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Transcripción de la  conferencia impartida en Marzo en las  Jornadas de la Asociación Salud Mental Norte (AFAEM-5), con el título de MUJER Y SALUD MENTAL.

 

MUJER Y SALUD MENTAL

Me pareció que estas jornadas, que vienen haciéndose desde hace años y que siempre tienen como telón de fondo el tema al que, por ponerle un nombre, llamamos salud mental, se introdujese la palabra  mujer era un buen momento para dar énfasis a este significante: mujer

Estas son unas jornadas que tienen la particularidad de haber dado cartel mayoritario en número a la minoría de las mujeres. Cuando digo que las mujeres son una minoría, no hago referencia al número, son más de la mitad de la población mundial, y si lo pensamos con respecto al número de mujeres dedicadas desde diferentes lugares a la salud mental también son bastantes. Sin embargo, históricamente las mujeres entran dentro de la serie de las minorías, todos esos grupos considerados casi infraciudadanos, por no tener acceso, o por tenerlo de manera minoritaria, a los lugares de producción de saber, entre otros. Desde ahí, que en el cartel de estas jornadas aparezcan con voz tantas mujeres creo que es desde ya una apuesta política de Afaem5, como organizadores de estas jornadas, que es para celebrar.

Me gustaría que nos detuviésemos un poco a cuestionar este término, MUJER.

Una pareja joven va a la ecografía de las 20 semanas de embarazo, es un estudio un poco más pormenorizado donde el facultativo se hace una idea de cómo está evolucionando ese feto. Cuando el médico termina su revisión ellos preguntan “¿se sabe si es un niño o una niña?”,parece una mujer”. Los padres salen de la consulta y hablan del nombre que habían pensado darle si era una niña, … Julia, Kasandra, Pepa…Esta es una escena cotidiana que muchos han vivido de un modo más o menos parecido.

¿Qué quiere decir cuando el médico dice “parece una mujer”? ¿Qué hay detrás de esa pregunta de los padres?

A mí me llamo la atención la respuesta de este médico, ese “parece una mujer”. Supongo, imagino,  que tendría que ver con no pillarse demasiado los dedos, no sea que vaya a decir que es una mujer y al nacer los padres se encuentren un niño… Pero tomemos su dicho textualmente, porque creo que subraya algo de lo que yo quisiera exponer. Dijo “parece”; parecer es un tener determinada apariencia.  Podría traducirse como: este ser vivo que estoy observando aquí, ahora,  gracias a esta tecnología, el ecógrafo, tiene la apariencia de lo que solemos llamar una mujer.

Aquí está implícito que existiese una representación previa a la existencia de este ser, condensado en el significante MUJER. Estos padres van a ponerle un nombre de mujer, de hecho ya se lo han puesto, a partir de ahora comenzarán a referirse a “ella” por ese nombre. Cuando Julia nazca iremos de vacaciones a…, este mueble podemos ponerlo en la habitación de Julia, espero que Julia tenga tu mirada, que es preciosa…

Quisiera leerles lo que uno puede encontrar por ejemplo en un curso estándar sobre Igualdad de género

“La teoría sexo-género proporciona una reflexión sobre la diferencia existente entre el sexo y el género, entre los hecho biológicos y lo hechos socio-culturales, respectivamente.

El concepto sexo refleja las diferencia biológicas entre mujeres y hombre, sobre lo que atañe a sus diferencias genitales y a su papel en la reproducción.

El concepto género expresa lo que cada cultura, en cada época, ha identificado como propio de un sexo o de otro.

Sexo es un concepto biológico, género un concepto cultural.

El género, y no el sexo, es lo que suscita controversias y discursos enfrentados.”

Esto está extraido de un curso de Plan de Igualdad que se imparte actualmente. Tenemos una situación que me parece muy problemática y que es necesario desmontar, porque este es el relato oficial, que todos tenemos un sexo biológico (un cuerpo sexuado, pecho, vagina y otros tienen pene, barba…, un fenotipo, producto de un genotipo, estamos en ese campo) y por otro lado un género presumiblemente cultural, pero que encontraría sus límites en el sexo.

Judith Butler se pregunta, pero, ¿qué es esto del sexo?

Judith Butler  es una filósofa post-estructuralista . Es una pensadora muy influyente en nuestro tiempo en temas sobre sexualidad, feminismo y  teoría queer. Tiene un pensamiento polémico, una enorme convocatoria y una propuesta seria destinada subvertir al género.

Ella se pregunta ¿qué es el sexo?, ¿es natural, anatómico, cromosómico?, ¿tiene o no una historia?. Se pregunta si los hechos aparentemente naturales del sexo no son en realidad también una construcción. Una construcción sostenida por discursos científicos supeditados a intereses políticos y sociales.

Butler sostiene que no sólo el género sino que también el sexo es una construcción social. Esto pudiera parecer una locura, cómo que el sexo es una construcción social?

Butler afirma que el género no es a la cultura lo que el sexo es a la naturaleza.

Ese “sexo biológico” se está presentando como si se tratase de un hecho pré-discursivo, como una superficie políticamente neutral sobre la que se levantaría el género cultural que sí se acepta como construido. Se está presentando una lógica binaria (hombres y mujeres) sostenido también en una estructura binaria (sexo y género). Donde habría una estructura material biológica (hormonas, cuerpo, cromosomas…) y sobre ella se levantaría una superestructura, un género masculino o femenino, en función de si esa estructura es femenina o masculina.

Hay que tener en cuenta que la invención de la categoría de “género”, no pertenece a la agenda del feminismo sino al discurso biotecnológico de finales de los años cuarenta. Comienza a usarse 1947 con John Money, un psicólogo infantil  que en ese tiempo se está encargando del tratamiento de los bebés intersexuales.  (La intersexualidad es una variación biólogica en los humanos, donde las características sexuales varían de las típicas características sexuales de los hombres y mujeres endosex/diádicos (no intersexuales). Las variaciones intersexuales en los humanos, pueden involucrar a los cromosomas, las hormonas, los genitales y los sistemas reproductivos.)

En ese tiempo se está desarrollando la posibilidad de modificar hormonal y quirúrgicamente el sexo de los bebés nacidos con órganos genitales y/o cromosomas que la medicina, con sus criterios visuales y discursivos, no puede clasificar solo como femeninos o masculinos. Porque lo que se está pensando al usar la noción de “´genero” para nombrar el “sexo psicológico” es sobre todo en la posibilidad de utilizar la tecnología para modificar el cuerpo según un ideal regulador preexistente que prescribe cómo deber ser un cuerpo humano de mujer y de hombre.

En el siglo XX empieza a extenderse una nueva distinción ontológico-sexual, entre hombres y mujeres bio;

-aquellos que conservan el género que les fue asignado en el momento del nacimiento. Es decir, que en nuestro ejemplo, Julia, que efectivamente nació con genitales nombrados como femeninos, fue criada como una niña y llegó a sentirse representada cuando decían de ella que era una mujer. Cuando rellenaba un formulario y tenía que poner si era mujer u hombre, no le daba mayores dificultades poner la x en MUJER.

– Y por otro lado, los hombres y mujeres trans o “tecno” (como los nombra Pol Beatriz Preciados), aquellos que apelarán a las tecnologías hormonales, quirúrgicas y/o legales para modificar esa asignación. Donde no habría coherencia entre el género que les dieron y cómo se sienten. Pero donde la alternativa que se ofrece es siempre binaria.

En cualquier caso, se nos está presenta como si se tratase de una estructura material biólogica, el sexo y una superestructura, el género. Butler afirma que esa idea es falsa y que la propia estructura material (el sexo biológico) es una invención de una situación supuestamente pre-discursiva, pero ni es pre-discursiva ni crea tal o cual género. El género es una norma cultural obligada, pero esa obligación no la crea el sexo.

Simone de Beauvoir tiene una libro muy famoso llamado “el Segundo Sexo” donde dice su frase más famosa “no se nace mujer, se llega a serlo”. Pero también dice “el cuerpo es una situación”, lo que significa que no existe el cuerpo en sí, sino que ante un organismo a éste se le explica, se le señala, es decir,  se le significa.

Por tanto, no hay un cuerpo que no haya sido desde siempre interpretado mediante significados culturales.

Hay un momento de reconocimiento visual que se pretende empírico, y donde los significantes (cromosomas, talla de los genitales, etc.) se van a presentar como verdades científicas. Hacer visible un cuerpo implica asignarlo unívoca y definitivamente como masculino o femenino.

Butler entiende el género como un sistema de reglas, convenciones, normas sociales y prácticas institucionales que producen performativamente el sujeto que pretenden describir. No se trata de que el género sea una esencia o una verdad psicológica, sino que más bien se trata de una práctica discursiva y corporal performativa a través de la cual el sujeto adquiere inteligibilidad social y reconocimiento político.

Y va más allá, está diciendo que ese cuerpo “objetivamente masculino/femenino” también es construido.  Y construido dentro de una lógica binaria, dos estados mujer/hombre.

Desde ahí se puede afirmar que la noción de mujer es una “ficción política”, como también lo son la de hombre, homosexualidad, heterosexualidad, normalidad, patología, transexualidad, intersexualidad… Ficciones vivas, encarnadas. Donde nosotros seriamos esas ficciones políticas vivas.

Lo que se está diciendo es que en todo sistema político existe una ilusión de que hay un ser previo al sujeto. En este caso, como si existiese La Mujer antes de que se la señalase como mujer.  Una ilusión de que una cosa existe en un primer tiempo donde se es y luego hay un segundo tiempo donde se nombra, es decir, donde se lo señala lingüísticamente y eso supone un contenido que lo normativiza.

Como si una lógica nos hiciese imaginar a un sujeto antes de ser sujeto, porque al nacer no tienes aún identidad alguna y sin embargo no cabe duda de que existes. Butler insiste en advertir que se trata de una ilusión. El sujeto no es hasta que se le señala como tal. Y si se quiere insistir en la idea del recién nacido que aun no ha sido arrojado a la red cultural diríamos que es un ser humano, pero no un sujeto. Podemos decir que ese tiempo de ser arrojado a la red cultural, comienza muy pronto. “Julia es una mujer” “Julia va a tener los ojos de su padre” “Seguro que le gusta este mueble en su habitación”… Incluso antes, “cuando sea mayor y tenga una niña, a la quiero llamar Julia, me gustaría que fuese, que sé yo, astronauta…” Ese sujeto emergerá cuando pueda representarse entre significantes. Dice Lacan que un sujeto es lo que un significante representa para otro significante, o como lo plantea en el seminario de “La lógica del fantasma”: “el significante es lo que representa a un sujeto para otro significante”.

Butler interpela al feminismo, parte de esa posición para ir más allá radicalizándolo. Una de sus críticas es el uso de la categoría “las mujeres” o “nosotras, las mujeres”, una categoría unitaria y excluyente. Que funciona en una lógica binaria , heteresexual y heteronormativa. Que plantea una complementariedad natural entre hombres y mujeres. Critica la naturalización tanto del género como del cuerpo. Busca desnaturalizar las definiciones del cuerpo sexuado como masculino y femenino. Considera que el cuerpo sexuado es una construcción de género y no un hecho de la naturaleza. Para el feminismo el género es una construcción cultural que se asienta sobre cuerpos naturales. Butler dice que los cuerpos naturales también son una construcción cultural de discursos científicos y que hay que desarticularlos y deconstruirlos porque violentan a la diversidad de deseos y de las identidades sexuales. La autora quiere visibilizar esta violencia de la heterosexualidad normativa y reconocer la viabilidad y legitimidaded trans de todo tipo así como de las identidades que no se ajustan a los modelos, como los hombres afeminados heterosexuales, o mujeres masculinizadas heterosexuales o no.

Butler está subrayando una idea fundamental: no existe sujeto pre-social, no existes ni tienes contenido antes de que desde la sociedad te señalen con una determinada identidad.

Quiero traeros una cita de J. Lacan, en el Seminario 11, Lacan se refiere a la paradoja muy conocida de Chuang Tzu

Chuang Tzu, quien, después de soñar que era una mariposa, ya despierto se pregunta si él no es la mariposa que sueña ser Chuang Tzu.

Según Lacan tiene sentido hacerse esta pregunta porque “es lo que prueba que no está loco, que no se toma por alguien absolutamente idéntico a sí mismo”. Chuang Tzu es Chuang Tzu porque lo es “para los demás”, porque esa identidad le fue conferida por la red intersubjetiva de la que él forma parte: estaría loco si pensara que los otros lo tratan como Chuang Tzu porque él ya es Chuang Tzu en sí mismo, independientemente de esa red simbólica.

La verdad del sujeto se decide fuera, el sujeto “en sí mismo” es una nada, un vacío sin ninguna consistencia.

La identidad sería pues una unidad ficticia e ilusoria o un ser-para-los-otros que depende precisamente de la mirada y la palabra que nos viene del Otro.

Este es el llamado yo imaginario, lo que el sujeto cree que es, su identidad imaginaria. Por ejemplo, yo creo que soy una mujer, pero esa identidad me ha venido de fuera, no está en ninguna esencia ni hormona ni nací con ella. Al ocupar una identidad imaginaria, o ella a nosotros, actuamos, pensamos y deseamos de acuerdo a ella. Tenemos por otro lado el yo simbólico, es decir el lugar que ocupamos en la red de relaciones intersubjetivas que es la sociedad. Por ejemplo, un profesor es un profesor en tanto lo sea para sus alumnos, el gracioso o la ligona del grupo lo son en tanto les reconozcan como tales o un rey en tanto sus súbditos le consideren como tal. Un rey que realmente creyese que es un rey esencialmente sería tratado como un loco.

Heidegger decía que si algo define al humano es que su modo de ser es el de la posibilidad, lo que tiene de específico y lo que le distingue de las cosas es el hecho de estar referido a posibilidades. De entre todas las posibilidades infinitas, una se concretó para un momento temporal. Pero ese referirse a posibilidades no se da en un coloquio abstracto consigo mismo, sino existiendo concretamente en un mundo de cosas y de otras personas. Y que las cosas sean, hace referencia a que se presentan ante nosotros provistas de cierta significación respecto a nuestra vida y de nuestros fines.

Si somos posibilidad, y esta puede tomar la forma de ficción viva, encarnada, y significada como mujer, ¿qué somos? Somos lo que hacemos, no existe un yo que haga, existen actos, existe el hacer

Butler reformula la frase de Simone de Beuvar de “la mujer no nace sino que se hace” y lo transforma a “la mujer no nace, sino que hace”. Dirá que el ser mujer es un acto perfomativo.  Un acto o un enunciado performativo no se limita a describir un hecho sino que por el mismo hecho de ser expresado lo realiza. Por ejemplo, cuando un juez dice “os declaro marido y mujer”, los constituye en ese acto en un matrimonio. Cuando digo “te lo prometo”, en ese instante se está realizando la acción, y no describiendo un hecho. El género conforma la identidad que se supone que es. Butler cita a Nietzsche, cuando en Genealogía de la moral expone que “no hay ningún ser detrás del hacer, del actuar, del devenir, el agente (el yo) ha sido ficticiamente añadido al hacer, pero el hacer es todo.

La noción de género como acto perfomativo es el concepto más influyente de Judith, el género no está contenido en el cuerpo sexuado ni en la psicología ni en una interioridad. Sino que se constituye a partir de actos, es un actuar, actos cotidianos y repetitivos; como gestos, modos de moverse, de vestirse, de hablar, de conducirse. Conviene deslindarse de una noción de lo perfomativo como si de una vestimenta se tratase, que uno se puede ponerse o quitarse a su voluntad, como si uno pudiese decidir al levantarse por la mañana ser hombre o ser mujer. Esta es una simplificación equivocada de su propuesta. La performatividad del género está dentro de normas culturales que no se pueden transgredir de modo radical o total, sino que se pueden subvertir mediantes resignificaciones. Mediante lo que significa ser hombre o mujer a partir de actos cotidianos.

Se dice habitualmente que vivimos en una sociedad falocéntrica. Donde falo tiene un carácter simbólico que representa el lugar de prepoderancia del varón. Y todo lo que después se asocia al lugar de varón en función de ese falo que posee, que tiene. Es una lógica del tener. No es tener un falo, un pene, es el tener. Tener dinero, poder, prestrigio, más derechos… Y tener el logos, es decir, la razón.

El falogocentrismo vendría de ahí, es ese tener el logos. El que tiene la capacidad de discernir racionalmente por encima del otro. Como si hubiese una afinidad natural entre ser varón y dominar porque tiene una facilidad natural para pensar. El término falogocentrismo es un neologismo de Derrida, utilizado hoy en lingüística y sociología, que hace referencia al privilegio de lo masculino en la construcción del significado.

Históricamente el logos ha quedado asociado al hombre conviviendo con la idea de que la mujer no vino a este mundo para pensar sino para tener hijos. Si nos remontamos al siglo IV, en la sociedad ateniense, los varones compartían entre ellos una situación amorosa. Y las mujeres residían junto a los esclavos y los animales. Los animales proporcionaban el alimento, los esclavos se encargaban de las labores y las mujeres de la reproducción de la especie. Eran un vientre. Una fuerza de trabajo, en términos de Marx. Beatriz Preciados dice en Texto Yonqui que la lucha de clases que describió Marx se ha convertido en nuestros tiempos en una lucha de clase sexual. El mundo está dividido entre los que eyaculan y los que trabajan para que otros eyaculen. Varón y mujer remiten a una posición que toman en esa relación de fuerza sexual en nuestra sociedad. Ya no es la sociedad soberana ni la sociedad disciplinaria descrita por Foucoult, ahora se trata de una sociedad farmacotecnopornográfica.

La última parte del término, “centrismo” alude a una parte que se presenta como un todo. Es como el téinclusirmino etnocentrismo, de la antropología, donde no es solo hacer juicios de valor de otra cultura con mis categorías culturales sino sobre todo hacer pasar tus propios valores culturales como si fuesen los valores humanos por naturaleza. Hacer que mi subjetividad se homologue con la objetividad. Es declarar los derechos humanos cuando en realidad se trata de los derechos del varón. Hacer pasar lo propio del varón como si fuera lo propio de lo humano. Ejemplo evidente son esas expresiones donde hombre se usa como sinónimo de humano.

Por eso es importante el lenguaje inclusivo, porque tiene carácter de resistencia. De lo que se trata es de molestar a la gramática. No creo que se trate solo, como dicen los cursos de igualdad, de no reproducir un lenguaje sexista, que también. Es decir, no es solo no hacer un uso del lenguaje condicionado por la identidad sexual o directamente discriminatorio. Se trata de importunar al lenguaje, que al decir todes, en vez de todas o todos, haya un intento de subversión.

Se dibuja entonces que este significante “mujer” es una ficción, una forma imaginaria, producto de un determinado ejercicio del poder. Donde su herramienta es la lógica binaria y sus efectos lo heteronormativo. Delineando así una capa de la constitución del sujeto foucoltiano.

Cuando digo ejercicio del poder, este poder hay que pensarlo como nos enseñó Foucoult, no solo en una vertiente restrictiva sino también productiva. Que produce saberes, verdad y sujeto. Que dice quién es quién y qué significa ser qué cosa. El poder dirá que es ser bueno, que es ser ciudadano, que es ser loco y también qué es ser mujer. Foucoult, en vida, revindicó en diferentes entrevistas que le hicieron que había un mal entendido en su enseñanza, que si bien el hablaba del poder, ese no era el objeto de estudio principal, lo que le interesaba era la noción de sujeto. Como se produce un sujeto. Lo que Butler hace va en esa línea, se cuestiona si hay un sujeto del feminismo. De si cuando decimos mujeres, eso realmente representa a una colectividad. O si el feminismo puede luchar empleando las mismas categorías que el propio sistema ha creado, y en este caso la idea de “mujer”.

Butler mira a otra disciplina, el psicoanálisis, y se vale de ella como prótesis para llenar las lagunas que entiende que tiene la teoría del sujeto en Foucault. Tomará sobre todo la noción de identificación y la hace trabajar explicando de qué modo se ejerce el poder. Y de cómo se produce el sujeto.

Butler hace una lectura foucaultiano del psicoanálisis. El problema que ella intenta aclarar no es psicoanalítico sino foucaultiano. Y la teoría queer es un campo donde pensar las operaciones del poder.

No se refieren a lo mismo cuando Foucault habla del sujeto, que cuando lo hace Lacan. Pero ambos autores confluyen en su crítica al sujeto moderno, que es el sujeto tradicional de la filosofía. ¿Como era ese sujeto tradicional? Digamos que tenía como características considerarse fuente de origen de sus pensamientos, consciente, yoico, reflexivo, idéntico a sí mismo, poseedor de una interioridad, inmutable; es lo que es y no se modifica.

Antes de la Ilustración el sujeto era Dios, porque sujeto hace referencia a sujeción, y Dios se volvía el garante del mundo. Pero después, con las ciencias sociales, el sujeto se vuelve el hombre. Con la ilustración el ser humano creyó haber reemplazado a Dios, tener la responsabilidad de transformar la realidad.  Foucault dice que este sujeto que se considera inmutable, “natural”, es en verdad una construcción histórica.

La revuelta freudiana del descentramiento del sujeto abrió el campo para que el pensamiento contemporáneo pudiese pensar un sujeto distinto al sujeto tradicional de la filosofía. El descentramiento freudiano del sujeto viene porque la idea del inconsciente refiere a éste como fundamento. El sujeto se revela sujetado, su fundamento no está en sí mismo, es una construcción de otra cosa, de otro (del lenguaje, del poder, de la economía, de las leyes del parentesco…) Es la idea de inconsciente lo que permitió a Foucault pensar al sujeto no como fuente de pensamiento sino como un producto, un producto histórico de la interrelación de los dispositivos de saber-poder.

Me gustaría en el tiempo que nos queda llevar algo de esto al campo de la salud mental y al lugar del profesional.

Enfocandolo al trato con el psicótico podríamos plantear que pasa con el sujeto. Y más concretamente cuáles serian las condiciones de posibilidad para la emergencia de  un sujeto. Solo voy a comentar algunas anotaciones en una cuestión que es de gran complejidad.

Del psicótico se podría decir que históricamente ha quedado en la misma serie que las mujeres. Con una cierta etiqueta de discapacidad. Es interesante la lectura que hace B. Preciados de la discapacidad; que considera que la discapacidad tiene que ver con el no acceso a un conjunto de prácticas sociales que dificultan pertenecer a la sociedad. El loco ha quedado históricamente igual que la mujer, los inmigrantes, los negros, los homosexuales…la lista es muy larga, en una condición de infraciudadanos.

Si bien es importante reivindicar el respeto y la consideración del psicótico como ciudadano y su lugar social, nuestra labor profesional suele darse en un encuentro más íntimo. Considero que hay una micropolítica que se ejerce en ese caso por caso.

En el trato con las personas que atendemos semana tras semana, es responsabilidad nuestra plantear unas condiciones de posibilidad para la emergencia de ese sujeto particular. Donde la apuesta es otorgarle o devolverle la posibilidad de hablar. El decir del psicótico desde el funcionamiento neurótico no siempre es fácil de escuchar. Su decir tiene la particularidad de traer un verdad que se nos aparece descarnada, al no estar sometida a elaboraciones simbólicas. Y tiene una fuerza tal que aun cuando nadie le dé la palabra él trae esa verdad, por ejemplo en las producciones delirantes.

Es responsabilidad del profesional recibirlas y no negarles su valor. Se le niega su valor si se tapona, con medicación, con correcciones educativas, con tareas, cuando se le inyecta sentido con lecturas que nos parecen del “sentido común” o con interpretaciones hermenéuticas.

Si antes decía que lenguaje inclusivo tenía el propósito de molestar a la gramática, de subvertirla, en el caso de la práctica clínica los dichos del paciente tienen un valor sagrado.

Antes también citaba a Simone de Beauvoir cuando decía que ser mujer era una situación. El filósofo Badiou dice algo similar, el comenta “la enfermedad es una situación”. Podemos decir una situación en tanto esa persona ha quedado en condiciones de ser objeto de goce del Otro, otro que lo persigue, lo amenaza o le ama de modo desbordante, y es esto lo que se vuelve fuente de su malestar y de sus síntomas.

Ante esa situación se trataría de crear las condiciones de posibilidad para la emergencia de un sujeto.

Recoge Enrique Rivas, psiquiatra psicoanalista, que en el dispositivo analítico hay un doble acto ético. De destitución y de rehabilitación.

De destitución no solo del diagnóstico psicopatológico sino también una destitución del profesional situado como el que detenta el saber. Una vez escuche decir a Roberto García, que es un compañero psicoanalista, que en esta profesión hay que saber mucho para no saber nada. Destituirse de una posición de amo, de maestro o de moralista, de “un a ti lo que te pasa… o lo que tienes que hacer….”. La escucha exige la reducción del deseo particular del analista. Desde ahí que el principio de abstinencia se vuelve fundamental. Ante esos dichos uno a nivel personal podría tener una opinión, una postura, un saber, una identidad, una historia personal…, todo eso no tiene lugar en el dispositivo analítico. Desde ahí se podría decir que el analista no es ni mujer ni hombre, no es desde ahí que va a intervenir.

Y siguiendo a Rivas, un acto de rehabilitación del profesional como objeto causa del discurso del sujeto. Escuchar no quiere decir estar callado, se trata de que sus intervenciones no inyecten sentido, sino que en ese decir se intervenga de un modo que puedan tomarse los dicho del paciente de modo que se operen efectos metafóricos, un procedimiento de anclaje, un punto de capitón que detenga el deslizamiento del sujeto en la metonimia significante. Y esto a condición de no angustiarse él para ser soporte de la angustia del paciente.

Si volvemos a la idea anterior del poder de Foucoult, podemos plantearnos si existe poder en una relación terapeútica. Y podemos responder que sí. El poder solo existe en su ejercicio. Coexiste en todo el cuerpo social, lo traspasa y lo impregna. No hay relación vincular exenta de poder.

Hay un texto fundamental de Lacan llamado “La dirección de la cura y los principios de su poder”, en él se dice: “ciertamente es el psicoanalista el que dirige la cura”. Pero dirigir la cura no es dirigir al paciente. Esa sería una posición de amo. Ahí no está “el principio del poder de la cura”. Insisto, no es “la dirección de la conciencia”, recordemos ese sujeto moderno heredero del sujeto clásico de la filosofía, que era “….consciente, yoico, reflexivo, inmutable, origen de sus pensamiento….” Ese “Pienso, luego existo”, de Descartes. Se trata de hacer aplicar la regla analítica freudiana de la libre asociación. Que viene a ser que el paciente pueda decir lo que se le venga en ese momento a la cabeza. No tanto lo que sabe, sino lo que se le ocurra, independientemente de que le parezca absurdo, inadecuado o irrelevante. En ese discurrir de su discurso aparecerá a modo de pulsación, en los lapsus, en el trastabillar de su decir, la verdad del sujeto que le habita.

En la cura no se trata de que se dé autoconocimiento sino transformación, una transformación que permita ficcionar una identidad, que habilite un sujeto en el caso de la psicosis. Y que en cada caso particular,  resignifique o actualice, entre otras cosas, como habita en esa persona lo femenino.

 

 

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